تعصب قبیلوی

هنگام صحبت از تعصب قبیلوى باز هم لازم مى بینیم  که سخن خویش را با قرائتى از تیورى عصبیت ابن خلدون آغاز نمائیم.
عصبیت حجر الزاویه اندیشه ابن خلدون بحساب مى آید. اگر کارل مارکس تحولات جامعه بشرى را از زاویه اقتصاد مى دید ، اگر فروید انسان را در آئینه جنس (Sex) مشاهده میکرد و بالآخره اگر داروین و نیچه تحولات اجتماعى را در میزان قدرت و شایستگى بقا مى سنجیدند، فیلسوف و جامعه شناس مسلمان ما همه تحولات اجتماعى و فراز و فرود تمدنها و ادیان و دعوتها و بالآخره همه چیز را در آئینه (عصبیت) مشاهده مى نمود. او عصبیت را نیروى محرکه تاریخ ، پشتوانه  اساسى دولت و دینامیسم تمدن میداند. عصبیت و دولت در نزد او چنان بهم وابسته اند که نابودى یکى زوال دیگرى را با خود دارد

. عده اى عصبیت ابن خلدون را بمعناى رشته و ارتباطى که کلیه اعضاى سیاسى و اجتماعى را بهم پیوند دهد ، دانسته اند. دسته اى آنرا معادل (همبستگى) دورکیم خوانده اند و افراد دیگرى آنرا طور دیگرى تفسیر نموده اند.
ابن خلدون دامنه عصبیت را تا اندازه اى وسعت میدهد که حتى نبوت را شامل آن میسازد. تیوریسن بزرگ عصبیت در فصل ششم مقدمه خویش میگوید: " هر دعوتى که باید بوسیله آن عموم و اکثریت مردم را بدان واداشت ناچار باید متکى به عصبیت باشد و چنانکه گذشت در حدیث صحیح آمده است که خداى هیچ پیامبرى را بر نینگیخت مگر آنکه در میان قوم خویش ارجمندى و خویشتن دارى داشت و هرگاه این امر براى پیامبران که شایسته ترین مردم در خرق عادت اند ضرور باشد براى جز آنان بطریق اولى لازم خواهد بود چه دیگران بجز از طریق عصبیت نمیتوانند در غلبه و جهانگشائى خرق عادت کنند ... و پیداست که وضع پادشاهان و دولتها مستحکم و نیرومند است و بنیان دولتها را بجز توسعه طلب زور مندانه اى که عصبیت قبایل و عشایر نیز همراه و پشتیبان آن باشد چیز دیگرى نمیتواند متزلزل سازد چنانچه در گذشته یاد کردیم. وروش پیامبران علیهم السلام در دعوت مردم بسوى خدا هم بر همین اصل متکى است که دعوت ایشان به پشتیبانى عشایر و جمعیتها پیش میرود با آنکه ایشان اگر خدا بخواهد بوسیله همه جهان هستى آنان را تأیید میکند لیکن خدا بیگمان امور را بر همان مستقر عادت جریان میدهد و خدا حکیم دانا است. بنابرین هرکه بر این شیوه گام نهد بفرض که برحق هم باشد تنهائى و نداشتن عصبیت او را از رسیدن بمقصود باز خواهد داشت و در پرتگاه نابودى سقوط خواهد کرد و بهلاکت خواهد رسید".
در اینجا مى بینیم که ابن خلدون بحدى مست نظریه عصبیت خویش است که حتى پیامبران را از آن مستثنى نمیداند. نمیدانم که او چطور فرامو ش میکند که پیامبر اسلام هنگامى که رسالت خویش را اعلام داشت داراى عصبیتى بسیار ضعیف در مقابل عصبیت نیرومند دشمنانش بود. اگر لطف خداوند نمى بود او قبل از هجرت بصوب مدینه در بسترى که بعدا على بن ابیطالب در آن خوابید و یا در داخل غار ثور بضرب شمشیر دشمنان نیرومندش پارچه پارچه مى شد. اگر نظریه ابن خلدون در مورد رسالتهاى آسمانى درست مى بود در آن صورت باید بیشتر پیامبران الهى ظهور نمیکردند و اکثریت مصلحان و رهبران بزرگ جامعه انسانى قد نمى افراشتند و مردمان باید حیثیت رمه اى را داشته و بدنبال کسى روان مى شدند که از قوت بیشترى برخوردار میبود.
ابن خلدون خود میدانست که هارون علیه السلام چگونه زیر فشار قومش قرار گرفته و به برادرش موسى علیه السلام گفت: "فرزند مادرم! این قوم ، مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند; و نزدیک بود مرا بکشند" آیت 150 سورهء اعراف. و یا اینکه موسى علیه السلام گفت: "پروردگارا! بجز خودم و برادرم فرد دیگرى با من نیست". سورهء مائده ، آیت 25. و بالآخره ناله مظلومانه لوط علیه السلام که به قومش گفت: " اى کاش در برابر شما قدرتى داشتم; یا تکیه‏گاه و پشتیبان محکمى (قوم و قبیله نیرومندى) در اختیار من بود! ". سورهء هود ، آیت 80. و یا اینکه نوح علیه السلام خداوند را ندا داده و گفت: " الها! مرا یارى کن که مظلوم واقع شده ام". سورهء قمر، آیت 10. خلاصه سخن اینکه کدامیک از پیامبران الهى دعوت خویش را در سایه عصبیت قومش به انجام رسانید؟ ابراهیم ، موسى ، عیسى و یا محمد علیهم السلام؟
اما مشکل ابن خلدون این است که گاهى نظریات غیر اسلامى خویش را با مقوله هاى دینى رنگ داده و از متون قاطع ، روشن و صریح اسلامى چشم مى پوشد. این دپلومات طراز اول تاریخ مسلمانان ، عادت دارد که با ذکر آیاتى چون (خداوند حکیم و دانا است) ، ( خداوند رهبرى کننده بسوى راستى است) ، ( خدا داناى نهان و آشکار است) ، (این سنت خداست در میان آفریدگانش) در آخر هر باب و فصل کتابش ، به خواننده مى فهماند که نظریات او از عمق دین بر خاسته اند.
این سوال مطرح میشود که چه چیزى باعث شده بود تا ابن خلدون نظریه عصبیت خویش را تا این حد بسط دهد؟ و یا کدام حادثه سیاسى سبب شد تا این تیورى بر لاشعور او تا این حد سایه افگند؟ مؤرخان را عقیده بران است که ابن خلدون میخواست دولت کوچکى براى خود و خانواده اش تشکیل داده و تاریخ سیاسى نیاکان خویش را زنده سازد ، ولى از تحقق این مأمول عاجز ماند. او پس از آنکه همه دروازه هاى امید را بروى خویش بسته یافت و همه برنامه هایش نقش برآب گردید گوشه عزلت را برگزید و سر در گریبان تأمل فرو برد و پس از تأمل و بازنگرى ژرف در تاریخ بازى هاى سیاسى و فرصت طلبى ها و پریدن ازین شاخه بدان شاخه ، نظریه عصبیت خویش را براى ما برون کشید. او زمانى که در علل ناکامى سیاستهاى خویش اندیشید ملاحظه نمود که فقدان قبیله نیرومند و عصبیتى که میتوانست در مسیر مبارزه بخاطر قدرت براى او قوت قلب و نیروى پشت باشد ، علت اصلى شکستهاى او را تشکیل میدهد ، عاملى که اجداد و نیاکانش از آن برخوردار بودند. این واقعیت عینى تأثیر بس بزرگى بر روان و اندیشه فیلسوف ما گذاشت که بازتاب نیرومند آن در نظریات سیاسى و اجتماعى او بشدت ملاحظه شده بلکه همه آنها را رنگ بخشیده است. ابن خلدون در دوره چهار ساله عزلت خویش بر فراز قله واقعیتهاى اجتماعى ایستاده و بر مسیر دور و دراز و پر فراز و فرودى که طى کرده بود نگریسته و درسهاى حاصله از آن سفر پر ماجرا را بنام چیزى که اسم (مقدمه) را بر آن نهاد ، تدوین و تیوریزه نمود.
ابن خلدون در لابلاى مقدمه خویش چنان با هوشیارى این اصطلاح را به کار مى بندد که فهم آنرا بقدر زیادى مشکل میسازد.  او با آنکه در یکجا عصبیت قبیلوى را در یکى از مظاهر آن مخالف دین میداند ولى اگر افکار او بصورت عموم مورد بررسى دقیق قرار گیرد ، غیر اسلامى بودن مبدأ  عصبیت او آشکار مى شود. درینجا لازم بیاد آورى است که  از جمله دانشمندان مسلمان تعداد نهایت محدودى اند که  به این نقطه پى برده اند که علامه محمد رشید رضا یکى از آن جمله میباشد.  رشید رضا در رد این نظریه چندین صفحه نوشته که خلاصه آن اینست: " حکیم اجتماعى ما ابن خلدون در طرح نظریه عصبیت خویش که با آیات قرآن کریم تعارض دارد راه خطا را پیموده است". الخلافه ، محمد رشید رضا ، الزهراء للاعلام العربى ، قاهره ، مصر ، 1988،  ص 149.
اما بیائید باز هم بپرسیم که عصبیت در زبان عرب چیست؟  ابن منظور مؤلف قاموس (لسان العرب) در مورد معناى لغوى عصبیت مى‏گوید: «ان یدعوالرجل الى نصرة عصبته و التالب معهم على من یناویهم ظالمین او مظلومین‏». یعنى: " عصبیت به این معنى است که شخصى بسوى همکارى قومش و قرار گرفتن در کنار آنها علیه دشمنان شان دعوت نماید ، چه آنها ظالم باشند و چه مظلوم".
اما قرنها قبل از ابن منظور پیامبر اسلام عصبیت را اینطور معنى کرده بود: "العصبیة أن تعین قومک على الظلم". سنن ابی داود، سنن ابن ماجه ، مسند احمد.
یعنى: "عصبیت بمعناى یارى رساندن شخصى قومش را در ظلم میباشد".
دختر واثلة بن اسقع از قول پدرش از رسول خدا نقل مى‏کند: واثله از پیامبرصلى الله علیه وآله سؤال کرد: منظور از عصبیت چیست؟ پیامبر فرمودند: «اگر قوم و خویشان خود را در حالى که ظالم‏اند، یارى کنى، در این صورت، تعصب ورزیده‏اى.» (سنن ابی داود)
پیامبر(ص)  همچنان گفته است: " لیس منا من دعا إلى عصبیة ، ولیس منا من قاتل على عصبیة ، ولیس منا من مات على عصبیة". (سنن ابی داود).
 یعنی: "آنکه بسوى عصبیت دعوت میکند از جمله ما نیست ، آنکه بخاطر عصبیت مى جنگد از جمله ما نیست ، و آنکه در راه عصبیت مى میرد از جمله ما نمى باشد".
پیامبر  در نامه اى که به بنى حارث نوشت فرمود: " من لم یدع الى الله و دعا الى القبائل و العشائر فلیقطعوا بالسیوف". یعنى:"  آنکه بجاى دعوت بسوى خدا ، بسوى تعصب قبیلوى و عشیروى دعوت نمود، باید با شمشیر کوبیده شوند". با آنکه زندگى اجتماعى عصر نزول قرآن سراسر قبیلوى بود ولى از آغاز قرآن تا انجامش تنها در یک مورد لفظ قبایل ذکر گردیده  که  آن هم در چارچوب دعوت به وحدت انسانى است. قرآن کریم هر بارى که از عرب و عربى یاد میکند هدف آن  نژاد نه بلکه زبان عربى میباشد.
حدیثى دیگر از رسول خدا نقل شده که ایشان فرمودند: «خداوند هیچ‏گاه به حسب و نسب و اموال شما نگاه نمى‏کند، بلکه به دل‏هاى شما نظر مى‏کند. پس هر کدام از شما که داراى قلب پاک باشد درود الهى بر او باد. شما همه فرزندان آدم هستید و محبوب ‏ترین شما نزد او باتقوا ترین شماست.» 
بد ترین خصوصیت جوامع قبیلوى تعصب آنها است. تعصب به معناى روحیهء حمایت و دفاع از فامیل و بستگان و قبیله و عشیره در هر صورت (چه ظالم و چه مظلوم، چه بر حق و چه بر باطل) میباشد که بمقتضاى  این ملکهء رزیله و اخلاق فاسده ، افراد قبیله همدیگر خویش را در هر حالت همراهى و مورد دفاع قرار میدهند.
آنچه در برابر دیدگاه اسلام، که عبارت است از « وجود سعه صدر در برابر اندیشه دیگران و گزینش صحیح‏»  قرار مى‏گیرد تعصب‏هاى بدون دلیل است که ریشه در افکار جاهلیت دارد. مراد از تعصب آن است که بعوض معبار هاى انسانى، شخص، حزب، گروه و قبیله معیار حق و باطل قرار گیرد.
عصبیتها داراى دو بعد میباشند: 1- اینکه فردى در کنار قوم و قبیله خویش ایستاده و در حق و باطل و در فراز و فرود از آنها بصورت مطلق طرفدارى نماید. 2- اینکه در مقابل سایر مجموعات و گروههاى اجتماعى قرار گیرد.  هرگاه فرد و یا گروهى داراى یکى از این دو خصوصیت نباشد نمیتوان آنها را متصف به عصبیت دانست. دانشمندى گوید: (هیچ کس عظمت قبیلهء خود را آرزو نمى کند مگر آن که آرزوى شکست و انحطاط دیگران را دارد). دانشمند دیگرى  مى نویسد: (احساس قبیلوى همراه با عنصر پنهان یا آشکار دشمنى نسبت به غیر است)  مجد و عظمت قبیلوى  تنها به این معنا است که قبیله  از چنان توانى برخوردار باشد که بتواند به وسیله آن امیال و خواسته هاى خود را بر دیگران تحمیل کند. 
گذشته از اینکه عصبیت از دید دینى و اخلاقى قابل نقد است ، تحولات مثبت جوامع بشرى فاتحه آنرا در نقاط مختلف زیادى از گیتى خوانده است. امروز آنچه مهم است طرح ، برنامه ، اهلیت و کفایت ، مراعات حقوق افراد جامعه و خدمت به آنها و .... میباشد. امروز براى (کارلوس منعم) که اصلا  از عربهاى لبنان است مشکلى وجود ندارد تا به منصب ریاست جمهورى آرجنتین برسد. نمونه هاى بیشمار دیگرى هم  در این رابطه وجود دارد.
در پایان باز هم بخاطر تأکید مطلب باید پرسید که  مراد از عصبیت چیست؟ «اگر کسى بدى ‏هاى قوم و ملت‏خویش را بهتر از خوبى‏هاى دیگران بداند، گرفتار تعصب شده است. بنابراین، وجود این حالت در شخص ، خود  مسؤولیت دارد. اما محبت ‏به اقوام و خویشاوندان را نمیتوان عصبیت خواند. اما اگر آن‏ها رادر کارهاى ظالمانه یارى کند، تعصب ورزیده است.»
معیار نژادپرستى آن است که انسان به نژاد و گروه خود کمک کند و آن‏ها را دوست داشته باشد ، در حالى که مى‏داند آن‏ها ظالم‏اند و بر باطل سیر مى‏کنند.
زمانى که پیامبر اسلام وارد مدینه شد، آن شهر در میان شعله هاى عداوت میان دو قبیله مشهور آنجا که یکى اوس بود و دیگرش خزرج،  مى سوخت. پیامبر در نخستین اقدام خویش دانه هاى عداوت را از دلهاى آنها بیرون کشیده و براى ساکنان آن شهر، لقب (انصار) را بر گزیده و بدینوسیله شهرى  که  تا دیروز براى دو قبیله کوچک عرب تنگى میکرد آغوشش را براى همه فرزندان آدم گشود. پیامبر اسلام  هنگامى که وارد مدینه مى شد اینطور نکرد  که مطابق به عرف قبیلوى آن دوران در سایه قبایل مدینه پناه جسته و از عرف " استجاره"  و یا پناه گزینى سود جوید بلکه از یکسو پیمان نوین و پیشرفته اخوت ویا برادرى  را در میان آنها ایجاد نمود و از سوى دیگر  پیمان حقوقى دیگر ى را بنام (میثاق مدینه) که شاید اولین قانون اساسى در تاریخ باشد در میان مسلمانان و غیر مسلمانان ایجاد نمود. پیامبر ما درخشانترین قدم را در راه زدودن اختلافات قبیلوى و تعصبات نژادى برداشته و چنان زمینه اى  را مهیا نمود که صهیب اروپائى، سلمان آسیائى، بلال افریقائى در کنار ابوذر و ابوبکر عربى قرار گرفتند و جامعه بسته اى که تا دیروز حوصله دو قبیله کوچک اوس و خزرج را نداشت امروز نمایندگان همه قاره هاى مسکون آن دوران را در دل خود جا داد.
پیامبر اسلام همیشه متوجه مى بود که فتنه خوابیده تفوق طلبى قبیلوى سر بالا نکند و هر گاهى که علامات آن بچشم میخورد آنرا بصورت عاجل به محاصره کشیده و خاموش مینمود. روزى ابوذر غفارى با بلال حبشى بر سر موضوعى دعوا کردند. ابوذر که در اصل از بادیه نشینان قبیله غفار بود،  بلال را  فرزند کنیز سیاه خطاب نمود. بلال نزد پیامبر شکایت برد. پیامبر اسلام ابوذر را خواسته و برایش گفت که تو مردى هستى  که بقایاى جاهلیت تا هنوز در وجودت  دیده میشود. ابوذر رفت و رخسار سفید خود را برخاک نهاد و از بلال خواست بر آن پا نهد تا  بدینوسیله گناه بزرگ او جبیره شده باشد.  روز دیگر سنان انصارى با صهجان مهاجر اختلاف پیدا کرد. دایره این اختلاف بزودى وسعت پیدا نمود طورى که شعله هاى آن  آتش در میان مهاجران و انصار دویدن گرفت،  نداهاى تعصب بلند شد، لواى هاى  قبیله بر افراشته گردید و فتنه هاى خوابیده رو به بیدارى نهادند. نزدیک  بود که جنگى بزرگ برپا گردد که پیغمبر اسلام ظاهر شد و ندا در داد: " این چه حرکت جاهلى اى است که براه انداخته اید، آنرا بگذارید که بد بو است". و یا بعبارت دیگر حل منازعات از  راه  زور و تعصبات قبیلوى ممکن نیست. پیامبر گفت: "آنکه بسوى تعصب قبیلوى دعوت میکند از جمله ما نیست". و گفت: "هر که تعصب قبیلوى را پیشه کند رابطه اسلام را از گردن خویش بیرون کرده است". و گفت: " هر که به اندازه ذره اى تعصب در قلبش باشد در قیامت همراه با عربهاى بیابانگرد عصر جاهلیت حشر خواهد شد".
قرآن کریم در سورهء حجرات میفرماید:" اى مردم، ما شما را از یک مرد و زن بیافریدیم و شما را شاخه‏ها و قبیله ها کردیم تا یکدیگر را باز شناسید. هر آئینه گرامى‏ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. خداوند دانا و آگاه است."
آیه فوق از سه جهت ‏به مساله قبیله و نژاد  پرداخته است:   
- جهت تکوینى: «اى مردم ما شما را از یک زن و مرد بیافریدیم و شما را شاخه‏ها و تیره‏ها کردیم‏»;
- جهت تشریعى: «تا یکدیگر را بشناسید»;
- جهت ارزشى: که در بخش آخر آیه شریفه مطرح است: «هر آینه گرامى‏ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست‏». ابعاد سه‏گانه‏اى که در آیه شریفه سوره حجرات مطرح شد، با یکدیگر مرتبط ‏اند; چرا که بعد تکوینى مقدمه بعد تشریعى است. تعدد ملت‏ها این فرصت را فراهم مى‏کند که انسان‏ها با یکدیگر ارتباطات فرهنگى داشته باشند و در نتیجه، ارزش‏هاى خود را بر پایه سعه صدر نسبت‏به اندیشه دیگران و گزینش انتخاب کنند.
بعد تشریعى نیز مقدمه بعد ارزشى است. برخورد صحیح با تعدد ملت‏ها و ایجاد ارتباطات تمدنى منجر به تعیین مسیر صحیح تکامل انسان خواهد شد. بنابراین، ابعاد سه‏گانه در آیه شریفه، در یک بررسى دقیق، داراى ارتباط مستقیم با یکدیگر هستند.
آنچه در این تحقیق مدنظر است‏بررسى اجمالى این سه بعد مى‏باشد. بخش نخستین آیه بیان مى‏کند که تعدد گروه‏هاى اجتماعى مثل قبیله‏ها و اقوام یک امر تکوینى است و نه قراردادى، چنین نیست که تعدد ملت‏ها به وسیله خود انسان به وجود آمده باشد و در نتیجه، هیچ ارتباطى به مساله خلقت و تکوین نداشته باشد. قرآن کریم تعدد ملت‏ها را به طور مستقیم به خداوند نسبت مى‏دهد، آنجا که مى‏فرماید: " و ما شما را شاخه‏ها و قبیله‏ها کردیم.". لهذا تعدد ملتها و  قبایل یک امر اعتبارى و قراردادى نیست، بلکه یک واقعیت و حقیقت عینى است.
قرآن در سوره روم، اختلاف رنگ انسان‏ها و زبان آن‏ها را از آیات و نشانه‏هاى الهى مى‏داند: " و از نشانه‏هاى خداوند ایجاد آسمان‏ها و زمین و متفاوت بودن رنگ و زبان شماست. به تحقیق، در این موارد، براى مردمان نشانه‏ها و آیاتى وجود دارد."  (روم: 22).  قرآن کریم زبان و رنگ و پوست را از جمله آیات الهى و اعجاز خلقت بشمار مى آوردکه حفظ و صیانت  آن  تا زمانى که به تعصبات قومى نینجامد مانعى ندارد.
به دنبال ایجاد رابطه، موضوع تبادل اطلاعات، امکانات، ارزش‏ها، عرف‏ها و سایر مسائل فرهنگى مطرح خواهد شد. بنابراین، کلمه «لتعارفوا» اساس ارتباطات فرهنگى را شکل مى‏دهد و رابطه مذکور در سنت الهى اساس تکامل انسان را مى‏سازد.
انسان در گیر و دار همین ارتباطات به تکامل خواهد رسید; زیرا از طرفى، از تجربه سودمند دیگران بهره خواهد برد; چنان‏که دیگران نیز از تجربیات این ملت‏سود خواهند جست و از طرف دیگر، از تجربه‏هاى تلخ دیگران پند خواهد گرفت. اسلام این موضوع مهم را، که در راستاى تکامل انسان است، از طریق واژه «لتعارفوا» (تا همدیگر را بشناسید) به انجام رسانده است.
اگر همه مردم یک ملت ‏با زبان واحد و تمدن واحد را شکل مى‏دادند، هیچ‏گاه به این تمدن کنونى، که ناشى از وجود رابطه و همکارى با یکدیگر مى‏باشد و در واقع ناشى از موقعیتى است که خداوند در اختیار انسان قرار داده، نمى‏رسیدند.
قرآن کریم در زمینه «شناخت‏» شیوه علمى پیشرفته‏اى دارد که آن را در سوره زمر این‏گونه بیان مى‏کند: «... کسانى که به سخنان دیگران توجه مى‏کنند و آن‏گاه نیکوى آن را انتخاب مى‏کنند.».
این آیه شریفه، که ناظر به صفات مؤمنان است، تنظیم روابط و مراودهء فرهنگى را در دو جهت ترسیم مى‏کند:
 برخورد باز با اندیشه دیگران (داشتن سعه صدر در برخورد با اندیشه دیگران); . و انتخاب و گزینش و«استماع‏» که خداوند آن را دوست دارد و بدین ‏روى، آن را ویژگى بندگان خالص و شایسته خود دانسته است. این نوع برخوردهاى باز فرهنگى در صورتى مى‏تواند به طور صحیح تحقق یابد که همراه با بصیرت و اطلاع و آگاهى کافى از فرهنگ‏ها و ارزش‏ها باشد.
توجه به سخنان دیگران از صفات مؤمنان شمرده شده است و بى‏اعتنایى به اندیشه دیگران از ویژگى کافران; چرا که افراد کفر پیشه از روى تقلید و بدون اندیشه، عقاید خود را انتخاب کرده‏اند.
موضوع دیگر در زمینه تفاهم و مبادله فرهنگى، گزینش و انتخاب صحیح است. در مسائل فرهنگى و ارتباطات تمدنى، نه تنها برخوردارى از سعه صدر مهم است، بلکه انتخاب از روى علم و آگاهى نیز اهمیت دارد; وجود یکى بدون دیگرى هیچ نفعى ندارد. گزینش صحیح بدون داشتن علم و بصیرت ممکن نیست و اگر هدف اصلى از تعدد ملت‏ها رسیدن به تکامل است، نباید دچار انحراف شد و به جاى رسیدن به تکامل، مبتلا به برخى تعصب و لجاجت‏هاى بى‏مورد گردید.
دیدگاه اسلام نسبت‏به جهان کنونى [در خصوص مساله فرهنگى و تمدن بشرى] در سوره زمر ترسیم شده است. این نظریه از دو عنصر شکل یافته: برخورد باز با اندیشه دیگران و گزینش آگاهانه. این دیدگاه موجب مى ‏شود که عقل انسانى هیچ راه بسته‏اى که حق ورود به آن را نداشته باشد در مقابل خود نبیند. این تعامل و مبادله فرهنگى باید همراه با اندیشه و بصیرت باشد. اسلام نه تنها ملت‏هاى کنونى را نفى نمى‏کند، بلکه آن‏ها را مورد شناسایى قرار مى‏دهد و بر همین اساس نیز نظریه خود را بنا مى ‏نهد. تحقق این نظریه با یک شیوه علمى صحیح، مبتنى بر دو رکن است: توجه به اندیشه دیگران، گزینش صحیح.
مفسران در شان نزول آیه (13 حجرات) از قول ابن عباس نقل مى‏کنند که در روز فتح مکه، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به بلال دستور دادند که بر بالاى خانه کعبه اذان بگوید. عناب بن اسید بن ابى‏العصیر وقتى صداى آذان را شنید، گفت: خدا را شاکرم که مرگ پدرم را پیش از این زمان قرار داد تا شاهد چنین روزى نباشد. حارث بن هشام گفت: آیا پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم غیر از این کلاغ سیاه، مؤذن دیگرى نیافت؟ سهیل بن عمرو گفت: اگر خداوند ى‏خواست‏خیرى در حق ما بکند، [با این اذان] محقق نخواهد شد. و ابوسفیان گفت: من بعید نمى‏دانم که پروردگار آسمان به واسطه بلال و اذان او بر محمدصلى الله علیه وآله وسلم وحى نازل کند.  در این هنگام، جبرئیل بر پیامبرصلى الله علیه وآله نازل شد و سخنان این گروه را به ایشان رساند. پیامبر نیز آن‏ها را فرا خواند و از آنچه گفته بودند سؤال کرد. آنان نیز اقرار کردند. آن‏گاه این آیه نازل شد و مردم را از فخرفروشى به سبب اموال و نسب‏هاى خود نهى کرد; چرا که معیار ارزش تقواست، نه چیزى دیگر.
روزى پیامبرصلى الله علیه وآله در مکه خطبه مى‏خواند و مى‏فرمود: «اى مردم، همانا خداوند تعصب‏هاى دوران جاهلیت را مردود اعلام کرد و شما را نهى نمود از این که به گذشتگان [گذشتگانى که در جاهلیت‏بسر مى ‏بردند] خود افتخار کنید. بدانید که مردم دو گونه‏ اند: کسى که باتقواست و نزد خدا عزیز است و گناه‏کارى که نزد خدا ذلیل است. مردم همه فرزندان آدم‏اند و آدم نیز از خاک آفریده شده. خداوند مى‏ فرماید: اى مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را شاخه‏ها و تیره‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را باز شناسید. همانا گرامى‏ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست. خداوند آگاه و داناست.». 

منبع: http://www.ahmadshahmassoud.com/